بررسى محتوایى زیارت جامعه کبیره - بخش اول

چکیده :

زیارت جامعه کبیره داراى مضامین عالیه و معارف بلند دینى است که در این معارف، اهل البیت واسطه‌ی فیض الهى معرّفى شده و مقام‌ها و فضائلى براى ایشان بیان شده است. برخى با توجّه به این مقام‌ها، پرسش‌هایى را مطرح کرده‌اند؛ از جمله: منافات ظاهرى عبارت «و إیاب الخلق إلیکم و حسابهم علیکم» و ظواهر آیات قرآن. در این مقاله، نظریّه‌ی جسم‌انگارى مطرح و مباحث بطلان آن، مباحث مرتبط با صفات الهى، تجلّى صفات الهى از طریق مخلوقات برتر، نفى تعطیل و نفى تشبیه و پیامد‌هاى نفى تعطیل و ارتباط نفى تشبیه و پیامد‌هاى نفى تعطیل مطرح و ارتباط نفى تشبیه به بحث معاد و حساب‌رسى اعمال در معاد تبیین شده است. تفاوت دیدگاه مکتب اهل بیت با سایر مکاتب در صفات الهى نیز بیان شده است. نویسنده پس از تقسیم‌بندى صفات الهى، مخلوقات شریف و کریم را واسطه‌ی افعال الهى بر شمرده است.‌‌

مقدمه

برخى افراد با توجّه به محتواى زیارت جامعه، پرسش‌هایى مطرح مى‌کنند و عبارت‌هایى از آن را مخالف کتاب و سنّت بر مى‌شمارند، از جمله عبارت «وإیاب الخلق إلیکم و حسابهم علیکم».

در وهله‌ی اوّل، به نظر می‌رسد که عبارت فوق با آیات «إنّ إلینا إیابهم * ثمّ إنّ علینا حسابهم» ( غاشیه (88) / 25ـ26) منافات دارد. به این بیان که خداوند، حساب‌رسى را به ذات خویش منتسب مى-کند و بازگشت (إیاب) را به خود مى‌داند؛ همان‌گونه که باز مى‌فرماید: «إنّا لله و إنّا إلیه راجعون». ( بقره (2) / 156‌‌) حال چگونه بازگشت مردم به ائمّه است و حساب ایشان با آن ذوات مقدّس خواهد بود؟

چنین پرسش‌هایى در زیارت‌‌هاى دیگر نیز به ذهن خطور مى‌کند. براى مثال در زیارت معروفه امام رضا7در این زیارت، ابتدا بر نبىّ مکرّم6، سپس امیرمؤمنان7، صدّیقه کبرى3، امام حسن و امام حسین8و دیگر معصومین صلوات مى‌فرستیم. در این زیارت، امیرمؤمنان 7و برخى از معصومین را چنین توصیف مى‌کنیم :«و دیّان الدین بعدلک» و «فصل قضائک بین خلقک» .

چنین اوصافى که به عبارت «وإیاب الخلق إلیکم و حسابهم علیکم» از زیارت جامعه شبیه است، در قرآن مجید، در وصف خداى تعالى آمده است. در نتیجه، سؤال پرسش‌کنندگان در اینجا نیز مى‌تواند مطرح باشد.

 

نظریّه جسم‌انگارى ‌

چنین سؤالات و اعتراضاتى ـ اگر چه خود نظریّه تجسّم خداوند نیست، امّا ـ بر پایه‌ی اعتقادى شبیه به جسم‌انگارى الهى بنا شده است. نظریّه تجسیم یا تشبیه، از لحاظ اعتقادى بسیار خطرناک است. این نظریّه پوشالى در بسیارى از مباحث اعتقادى، وارد شده و در [ذهن] جمع زیادى از پیروان مذاهب اسلامى، لانه کرده است. و گاه به نویسندگان داخلى ما نیز سرایت مى‌کند.‌

ائمّه هدى نظریّه‌هاى تجسیم، تشبیه و تعطیل را به شدّت رد کرده‌اند؛ همان‌گونه که جبر و تفویض را خطا دانسته‌اند. چنین اعتقادى معجزه‌ی جاویدان مکتب علمى اهل بیت نبوّت به شمار می‌آید؛ چرا که آنان این امر روشن و بدیهى را متذکّر شده‌اند و پیروان دیگر مذاهب اسلامى [به جاى توجّه به این امر بدیهى] نکات دیگر را جایگزین کرده‌اند و آن را بدیهى انگاشته‌اند.‌‌‌‌‌‌

 

عامّه‌ی مردم با خواندن آیه‌اى همانند «وهو الذی فی السماء إله و هو الحکیم العلیم» (زخرف (43) /84) گمان مى‌کنند که عرش خداوند در آسمان است.‌

به هر روى، به برکت [علم الهى] اهل بیت، این‌گونه جهل نسبت به اعتقادات برطرف گردید و بطلان تجسیم و تشبیه ـ که در نزد اکثر مسلمانان به امرى غیر قابل کشف یا مورد قبول و عمومى تبدیل شده بود ـ به بداهت و روشنى، اعلام شد.

«خداوند به هیچ چیز شبیه نیست؛ در عین حال، قابل نفى و انکار هم نیست؛ بلکه خداوند احَد و یکتاست.» این اعتقاد حق، به صورت امرى روشن و مهم در نزد مسلمانان شکل گرفت و هر کس به این اعتقاد پاى‌بند است، علم آن را به صورت مستقیم و یا با واسطه، با آگاهى از این منشأ یا بدون آگاهى از آن از ائمّه هدى گرفته است. این علمى است که از آن گنجینه گرفته شده است، و هیچ کس را در این دانش، بر آنان سبقت نیست. و هیچ فرد زیرکى به ذکاوت خویش به آن [حقیقت علمى] نخواهد رسید.

این علم و دانش میراث سیّد المرسلین6است که تنها اهل بیت آن را به ارث برده‌اند. از جمله این علوم، [دانش بى‌پایانى است که در عبارت] «لاجبر و لاتفویض بل أمرٌ بین الأمرین» [نهفته] است. ‌

متأسّفانه ناآگاهى نسبت به این گونه قواعد و امور، در نزد بسیارى از ما گسترش یافته است و به گونه‌اى ـ که حتّى متوجّه آن نیستیم ـ در عقاید ما منتشر مى‌شود. در این صورت، برخى با عقاید درست، همانند اعتقاد به تشبیه، تجسّم و تعطیل، برخورد مى‌کنند.‌

آرى، اعتقادى که بر مبناى جسم‌انگارى خداوند یا تعطیل یا تجسیم و تشبیه او باشد، باطل است؛ چرا که اساس تجسیم، تعطیل و تشبیه، بر بطلان بنا گردیده است؛ چه گوینده این مطلب را بداند و چه نداند. همچنین هر روشنگرى و تفسیر اعتقادى که بر مبناى جبر یا بر اساس تفویض باشد، خطاست، چه تفسیر کننده به این اشتباه آگاه باشد و چه نا آگاهانه تفسیر کند.‌

ما خداوند را چنین مى‌خوانیم: «مالک یوم الدین» (فاتحة الکتاب (1) / 4) همچنین در قرآن مى‌خوانیم: «وجوه یومئذ ناضرةِ * إلى ربّها ناظرة * و وجوه یومئذٍ باسرة * تَظُنُّ أَن یفعل بها فاقره.» (قیامت (75) / 22 ـ 25). منظور از این آیات ـ که سخن از رؤیت الهى مى‌کند ـ نگاه به یک جوان زیباروى ـ نعوذ بالله ـ نخواهد بود. این رؤیت، نه رؤیت جسمانى [خداوند]، بلکه رویتى قلبى [و معرفتى] است؛ «تدرکه القلوب بحقائق الإیمان». همان‌گونه که امیر مؤمنان7فرمودند: «اَفأعبد مالا أرى؟!» آرى، رؤیت خداوند با چشمِ کروى درون کاسه سر، محدود کردن خداوند به آن چشم است که خداوند از این محدودیّت پاک و منزه است. در تفسیر این آیه چنین آمده است که منظور از نظر در این آیه، به معناى انتظار است. خلایق منتظرند تا به حساب ایشان رسیدگى شود، همان‌گونه که آیه «فناظرة بم یرجع المرسلون» (نمل (27) / 35) به آن اشاره مى‌کند.

 

بطلان جسمانگارى ‌

 

باطل بودن «توهّم جسمانگارىِ خداوند» تنها مخصوص به این دنیا نیست. خداوند متعال در هیچ جا و مکانى محدود نخواهد شد: دنیا، آخرت، برزخ، اوّل، آخر،... او اوّل است قبل از اینکه چیزى باشد و آخر است بعد از فانى شدن تمامى اشیا و در هیچ عالمى از عوالم، محدود نخواهد شد.‌

هنگامى که گفته مى‌شود، خداوند جسم نیست و به هیچ یک از مخلوقات شباهت ندارد، منظور شباهت نداشتن به «اجسام مادّى صرف» نیست. خداوند حتّى به ارواح و انوار نیز شباهت ندارد؛ زیرا آن‌ها نیز آفریده خداوند متعال‌اند و آفریدگار ما، در مورد خلقت خویش مى‌فرماید: «مثل نوره کمشکاة» (نور / 35) و پیامبر خدا6فرمود: «أوّل ما خلق الله نور نبیّک یا جابر». در نتیجه، نفى تشبیه خداوند، به نفى شباهت جسمانى مختصر نمى‌شود. این نفى، به نفى شباهت با خلقت جسمانى، خلقت انوار، خلقت عقول، خلقت ارواح... می‌انجامد. هیچ یک از این خلایق، همانند خداوند نیستند و خداوند هیچ شباهتى با مخلوقات خویش ندارد.‌‌

و چه بزرگ است «روح القدس»! که تجلّى او را در کلام الهى چنین مى‌خوانیم: «تنزّل الملائکة و الروح فیها» (قدر (97) / 4) و مى‌خوانیم: «یُنَزِّلُ الملائکة بالروح من أمره على من یشاء من عباده» (نحل (16) / 2) ملائکه در نزول و عروج خود به «روح» محتاج‌اند؛ و روح خلقى است بزرگتر از ملائکه. با این وجود، خداوند منزّه و برتر است از تشبیه به روح القدس. روح القدس مخلوقى از مخلوقات الهى است، و با وجود بزرگى و عظمتش، نمى‌توان خداوند را با او شبیه دانست و یا او را جسم انگاشت. در نتیجه، اعتقاد نصارا ـ که روح القدس را همسان خدا می‌دانند ـ وهمى بیش نیست.‌‌

برخى خویشتن را رهرو راه درست می‌دانند و مى‌پندارند که نفى تجسیم خداوند کافى است. خداوند منزّه و پاک است از هر بدى که در چنین اعتقادى است: «خدا را نورى و متجلّى در خلق دانستن» که خیال باطل و توهّمى است برگرفته از آیه «الله نورالسموات و الأرض» (نور (24) / 35) خدا نه جسم است و نه شباهتى به خلایق دارد و نفى تشبیه، اعم از جسم انگارى خداوند است که در اندیشه‌ی برخى لانه گزیده است؛ زیرا طبیعت بشر، سازگار با تشبیه و تجسیم است و میل به تشبیه دارد. خیال و وهم بشر ـ که همواره با مادّه سر و کار دارد ـ شىء را تجسّم مى‌کند و به آن صورت مى‌بخشد.‌

ردّ پاى این نظریّه و اعتقاد را ـ که خواسته یا ناخواسته وارد ذهن مى‌شودـ مى‌توان در بسیارى از بحث‌هاى اسلامى پى گرفت؛ به همان‌گونه که بحث «جبر» راه خویش را در ذهن اندیشمندان هموار ساخته است؛ چه آن‌ها به این مطلب آگاه باشند یا نباشند. جمعى از محقّقان گفته‌اند: «بسیارى از افراد خود را از جبر و یا تفویض بر کنار می‌دانند؛ در حالى که در بسیارى از مباحث معرفتى خویش در حوزه اسلام، به جبر یا تفویض آلوده شده‌اند. این تنها به سبب سختى این معرفت و دانش، پیچیدگى اساس جبر و تفویض، نفى جبر و تفویض، دشوارى سلوک مسلک حق و راه روشن توحید، یعنى انتخاب نظریّه «امر بین الامرین» است. البته معضل دیگر، تطبیق‌هاى این نظریّات است.‌‌‌

از این قبیل عبارات اندیشمندانه و راه‌گشا، مضمون: «لا تشبیه و لا تعطیل و إنّما توصیف بتوحید» مى‌باشد. این مضمون از اهل بیت، مشهور است. این بزرگواران به این قواعد دینىِ شگرف و مهم تصریح کرده‌اند که اگر چنین نمى‌کردند، مسلمانان در تنگناى بی‌اطّلاعى از این حقایق گرفتار مى‌شدند. امّا اکنون به برکت اهل بیت بداهت این علوم منتشر گردید که: «لاجبر و لا تفویض و لکن أمر بین أمرین» و «لا تشبیه و لا تعطیل و إنّما توصیف توحید». آرى، نفى تشبیه لازمه‌اش نفى جسم انگارى خداوند است. هر کس که تجسیم و تشبیه الهى را نفى مى‌کند، با معضل دیگرى مواجه مى‌شود که همانا «نفى تعطیل» است. ‌‌‌

 

نفى تعطیل و پیامد‌هاى آن

تعطیل به این معنا نیست که ما صفات خداوند را نفى کنیم و یا در مورد کمالات خداى متعال، فاعلیّت، قیّومیت، علم، قدرت، احاطه، شکوه و جلال و... و یا در اصل وجود الهى ـ نعوذ بالله ـ خدشه وارد نماییم. به معناى دیگر «تعطیل» یعنى مخلوقات و عوالم با همه ابعادشان، خالقى ندارد و خلقت از داشتن خالق، بى‌نیاز است. بطلان تعطیل روشن و واضح است؛ امّا بسیارى از ذهن‌ها با نفى تجسیم و تشبیه، در قبول نفى تعطیل، به مشکل می‌افتند؛ چرا که نفى تعطیل همانند اثبات صفات الهى، فاعلیّت خداوند و اثبات سلطنت خداى عزّوجلّ، نیازمند اثبات است. در اثبات این مقوله، بعضى به تشبیه و تمثیل می‌افتند که این نیز نفى شده است. هر گاه کسى بخواهد در مسلک نفى بیفتد ـ یعنى تشبیه و تجسیم الهى را نفى نماید ـ به نفى مطلق میانجامد که این نفى مطلق همان تعطیل است.‌‌‌

به این ترتیب، نفى تعطیل، به تشبیه و تجسیم می‌انجامد؛ چرا که انسان، خداوند متعال را با مخلوقات و اعمال و رفتار آنان تشبیه مى‌کند؛ زیرا محدوده ادراک انسان، در حدّ فعل و عمل مخلوق است. وى سپس همان رفتار را براى خداوند تعریف مى‌کند و ناخواسته به تشبیه می‌افتد. حال اگر بخواهد این شباهت را نفى کند و این تشبیه و تجسیم‌ها را کنار زند، به وادى تعطیل افتاده است. ‌‌

 

نتیجه آنکه تقابل سختى بین «نفى تشبیه» و «نفى تعطیل» وجود دارد؛ همانند بحث پیچیده «نفى جبر» و «نفى تفویض». نفى جبر، معتزله را به تفویض و قبول آن کشانید که بطلان آن روشن است. معتزله گویى معتقد بودند که خداوند امور را به بندگان خویش سپرده است و خود از هر گونه دخل و تصرّفى به دور است.

 

همانند آنکه اعطا کننده چیزى را به کسى اعطا کند و دارنده، هدیه‌اى را به دیگرى بدهد. در این صورت اعطا شونده و گیرنده با آن عطا و هدیه، از اعطا کننده و دارنده بى‌نیاز مى‌شود؛ خداوند این گونه نیست و قائل به تفویض نمى‌تواند قدرت و احاطه خدا را منکر شود. نتیجه سخن آنکه تفویض باطل است.‌

 

از سوى دیگر، اگر انسان در مقام نفى معناى غلط تفویض برآید و در این جایگاه به افراط سخن گوید و کلام به این بینجامد که خیر و شر به خدا مستند است و اراده مخلوق در آن راهى ندارد، به جبر رسیده است و آن را اثبات کرده است.

چنان که وقتى نسبت دادن شرور به خداى تعالى را نفى کند و خدا را از اِکراه و اِلجاء منزّه بداند، این نفى مطلق جبر، او را به تفویض مى‌کشاند. بى‌تردید، راه میانه و صحیح، پیروى از قاعده «امر بین الأمرین» است؛ قاعد‌ه‌اى که اهل بیت روشن ساخته‌اند. و در عین روشنى، پیروى آن، دشوار و پیچیده است.‌‌

کاوش در مورد این دو قاعده، مانند کار‌هاى برخى از بزرگان علماى امامیه از فلاسفه و متکلّمان، به شیوه مفصّل انجام مى‌گیرد و کتاب‌هاى مفصّل در مورد آن نوشته مى‌شود؛ ولى به دلیل همان دشوارىِ یاد شده، بعضى از اینان، در زمان این کاوش‌ها ـ بدون اینکه خود بدانند ـ به وادی‌هاى دیگر در مى‌غلتند و ناخودآگاه، التزام به این قواعد را رها مى‌کنند. یعنى در طىّ بحث اختیار، به جبر یا تفویض می‌رسند و در حین بحث توحید، به تعطیل و تشبیه.‌

به این جهت، باید با دقّتى بیشتر، این دو قاعده روشن شود؛ زیرا در تبیین دقیق معارف اعتقادى نقش اساسى دارد؛ از جمله موضوع اصلى این گفتار که محاسبه اعمال بندگان در قیامت است.

 

ارتباط بحث نفى تشبیه به بحث معاد

 

وقتى به مکتب عقائد حقّه رجوع مى‌کنیم، مى‌بینیم که خداى متعال جسم نیست؛ پس هیچ مخلوقى مانند او نیست و او نیز به هیچ آفرید‌ه‌اى شباهت ندارد. این حقیقت منحصر به دنیا نیست؛ بلکه در تمام عوالم و مشاهد صادق است. هیچ یک از نشئه‌‌هاى خلقت ـ مانند نشئه‌ی آخرت، دنیا، برزخ و قبر ـ بر خداى تعالى احاطه نمى‌یابند؛ چرا که او جسمى محدود نیست که مورد احاطه این نشئه‌ها باشد. حال که در مورد خداى تعالى چنین حقیقتى صادق است، آیا پیروان عقیده تجسیم انتظار دارند که بگوییم بازگشت مخلوقات به خدا در روز قیامت، به معناى رؤیت خداوند با چشمِ سر و به شیوه جسمانى، جغرافیایى و مکانى است، به گونه‌اى که در یک جهت جغرافیایى به سوى خدا روى آوریم؟‌‌

این سخن را نمى‌توان گفت؛ چون لازمه آن محدودیّت خداوند است؛ و گرنه سخن قریش که نسبت به رسالت آسمانىِ پیامبر، اعتراض داشتند، درست می‌آید که مى‌گفتند: «اگر تعداد ملائکه نگهبانان جهنّم، نوزده نفر است، ما ـ قبیله قریش ـ با جمعیّت زیادى که داریم، یک جنگ بدر یا اُحُد دیگر بر پا مى‌کنیم و بر آن‌ها غالب مى‌شویم.» یا به اسرائیلیّاتى میرسیم که از کشتى گرفتن خداى ـ عزّوجلّ ـ با یعقوب پیامبر7و شکست خوردن خداوند [ نعوذ بالله] و دیگر خرافاتِ مانند آن سخن مى‌گویند. ‌‌

شاید کسى بگوید: اگر خداى ـ عزّوجلّ ـ جسم نیست و به هیچ یک از آفریدگان خود شباهت ندارد، پس معنى بازگشت آفریدگان به خدا چیست؟ و چگونه حساب آن‌ها بر عهده‌ی خداست؟

در اینجا باید در مرحله اوّل، تجسیم را در مبحث معاد، نفى کنیم؛ زیرا اکتفا به یک مبحث در نفى تجسیم و تشبیه درست نیست؛ بلکه این دو قاعده، دو رکن اساسى در بحث توحید است. پس باید آن را به معاد نیز سرایت دهیم؛ چرا که معاد یکى از فروع توحید است.

در معاد نیز تشبیه و تجسیم نیست؛ یعنى در قیامت نیز خداى ـ عزّوجلّ ـ جسم نیست. معناى آیه شریفه «وجوه یومئذ ناضرة * إلى ربّها ناظرة» (قیامت (75) / 22 ـ 23) نه به معنى نظر جسمانى، بلکه به معناى رؤیت قلبى است؛ چنان که روزى ابوبصیر از امام صادق7پرسید: آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را مى‌بینند؟ حضرتش پاسخ داد: آرى، آنان قبل از قیامت نیز خدا را دیده‌اند. پرسید: چه زمانى؟ فرمود: زمانى که به آن‌ها فرمود: «ألست بربّکم؟ قالوا: بلى». (اعراف (7) / 172) سپس امام صادق7زمانى سکوت کرد و پس از آن فرمود: مؤمنان در دنیا قبل از قیامت، خدا را مى‌بینند. آیا تو، هم اکنون خدا را نمى‌بینى؟ ابوبصیر گفت: آیا این کلام را از شما نقل کنم؟ فرمود: نه، چنین مکن. اگر این کلام را نقل کنى، فردى که معناى سخن تو را نمى‌فهمد، آن را انکار مى‌کند و مى‌پندارد که این تشبیه و کفر است؛ در حالى که رؤیت به قلب مانند رؤیت به چشم نیست و خداوند برتر است از آنچه اهل تشبیه و الحاد، او را بدان وصف مى‌کنند. این همان رؤیت قلبى خداوند است که مذهب امامیّه، مکتب اهل بیت آن را ثابت مى‌کند.‌

پس اگر براى مثال، بگوییم فرشتگان در صحراى قیامت، اجسام نورانى و لطیفی‌اند، این سخن در وصف خداوند، درست نیست؛ چرا که ذات مقدّس الهى، از تجسیم و تشبیه به هر خَلقى، مبرّا و منزّه است. اینک باید خود را از تعطیل نیز دور بداریم؛ یعنى خداوند را در حاکمیت خویش در صحراى قیامت محدود نکنیم؛ چرا که پافشارى بر نفى قدرت و محدود کردن خداوند، به تعطیل می‌انجامد. از سوى دیگر، نفىِ نفى یعنى نفى تعطیل، یعنى اثبات. و اغراق در اثبات ـ به هر صفت اثباتى که باشد ـ به تجسیم و تشبیه می‌انجامد. پس این اشکال چگونه حلّ مى‌شود؟‌‌‌

همراهِ نفى جسم‌انگارى و تشبیه در روز قیامت، باید در نفى تعطیل نیز کوشید؛ امّا چگونه اثبات کنیم که حاکم اوّل و مطلق در روز قیامت، خداوند است؟ چگونه بگوییم که او مالک یوم الدین، دیّان یوم الدین، و اوّل و آخر است؟‌

این سؤال محدود به معاد و عالم آخرت نیست؛ بلکه حتّى در این دنیا هم جاى چنین پرسشى باز است. این اشکال‌کنندگان و پرسش‌گران آیا مى‌خواهند تنها وحدانیّت خدا را در عالم قیامت و آخرت پیگیرى کنند و نه دنیا! آیه‌ی «وإن الحکم إلّا لله» (انعام (6) / 57) که خداوند را حاکم مطلق مى‌داند، منحصر به حاکمیّت در تشریع نیست؛ بلکه خدا را در حکومت سیاسى، قضاوت و حتّى عالم تکوین حاکم على الاطلاق معرّفى مى‌نماید: «و ما تشاؤون إلّا أن یشاء الله؛ إنّ الله کان علیماً حکیماً». (دهر (76) / 30) حکومت تکوینى همان حکومتى است که در آیه «إن الحکم» (انعام (6) / 57) مورد نظر است. در این صورت، حکومت در اصل براى خداست و قدرت و حکومت مخلوقات، در پى آن می‌آید.‌‌

تفاوت دیدگاه مکتب اهل بیت و مکاتب دیگر در صفات خداوند

 

به همین دلیل است که مى‌بینیم عقیده اهل بیت با اعتقاد فرقه‌هاى دیگر مسلمانان تفاوت دارد. دیگران تسلّط خداوند را در نظام اجتماعى و سیاسى امروز نمى‌بینند؛ چرا که در دیدگاه آنان خداوند تنها دین و شریعت را نازل کرده و دیگر امور را رها ساخته است. پس توانایى، قدرت و صلاحیت الهى ـ‌به گمان ایشان‌ـ تنها محدود در دین و شریعت است. پس شرع و دین را به دست خدا می‌دانند؛ امّا حاکمیت سیاسى، اجرایى، قضایى، ... و دیگر امور حکومتى هیچ یک را به دست خداوند نمی‌دانند.‌‌

هیچ مکتبى از مکاتب بشرى و هیچ مذهبى از مذاهب اسلامى را نشاید که بیان‌کننده و روشنگر مکتب اهل بیت باشند. آرى، خداوند حاکم بر تمامى شئون و عوالم است؛ نه فقط روز قیامت و روز حساب؛ بلکه او در این دار فانى نیز حکمران مطلق است. حاکم اوّل اوست. امّا این دیدگاه براى اثبات خویش، نیازمند تجسیم، تشبیه و یا تعطیل نخواهد بود؛ بلکه این دیگر مکاتب‌اند که به تعطیل حکم الهى در این دنیا قائلاند! سخن از سلطه الهى تنها در امور تشریعى به عین، می‌آورند و براى خداوند در امور سیاسى، لشکرى، کشورى، قضایى، ... حکم و تسلّطى قائل نیستند. آرى، آنان براى خداى متعال قدرتى را در این امور نمى‌بینند؛ به همان سان که یهود سخن مى‌گفت: «یدالله مغلولة. غلّت أیدیهم ولعنوا بما قالو بل یداه مبسوطتان». (مائده (5) / 64)

قدرت الهى تنها در عالمى از عوالم خلقت محدود نمى‌شود. این تسلّط اگر در دنیا ویژه‌ی اوست، به همان صورت براى آخرت نیز هست و اگر در عالم آخرت عمومیّت دارد، در عالم دنیا نیز جارى است. در تفسیر دیدگاه اهل بیت، حاکم اوّل در همه دورآن‌ها خداوند متعال است. حتّى در زمان رسول خدا6و در زمان امیرالمؤمنین‌‌7، حاکم اوّل خداوند است. حاکم اوّل خدا و سپس رسول خداست و حاکم پس از این دو، امیرمؤمنان7است. خداوند متعال مى‌فرماید: «و ما تشاؤون إلّا أن یشاء الله»، «عبادٌ مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعلمون» (انبیاء (21) / 26 ـ 27). آنان محلّ نزول مشیّت‌هاى الاهی‌اند. هبوط اراده‌ی الهى بر ایشان است. اراده‌ی آنان نمایش اراده الهى است؛ اراد‌ه‌اى جارى و سارى در امور اجرایى، سیاسى، لشکرى و قضایى، چنان که در آیات قرآن مى‌خوانیم. بنگرید: (تحریم (66)/ 9)؛ (توبه (9) / 103)؛ (انفال (8) / 65)؛ (ممتحنه (60) / 12)

این آیات تنها به زمان نزول محدود نیستند و مکتب اهل بیت تلاوت قرآن و تفسیر آیات آن را تنها در شریعت و دین بسنده نمى‌کند. این آیات، بر اراده الهى در امور سیاسى و احکام اجرایى (کشورى) نیز قابل تطبیق است. هر قسمتى از این آیات، همان‌گونه که امرى تشریعى و کلّى است، مى‌تواند به صورت اجرایى و تفصیلى از سوى خداوند تفسیر شود.

امر حکومت، همانند آنچه در تشریع جهاد است و یا در تشریع اصول و قوانین اقتصادى، سیاسى،... و حتّى در امور بانکى و همچنین در امور جزئى مانند طلاق و دیگر حالات شخصى، حاکمیّت اولیه بر اساس منطق قرآن، براى خداى عزّوجلّ است و پس از او، رسول خدا6این حاکمیّت را داراست. در نتیجه، این امور مى‌تواند در تمام ابعاد گسترش یابد و به امر تشریعى کلّى منحصر نیست.

اکثر مفسّرین هر دو فرقه، در کمال تأسّف، نسبت به این مطلب غفلت کرده‌اند و تنها روایات اهل بیت به این نکته توجّه دارد.‌

 

دیدگاه مکتب اهل بیت درباره حکومت الهى

 

در حکومت رسول خدا6که در قرآن به تصویر کشیده شده، حاکم اوّل خداى تعالى است. این سیطره تنها در محدوده امور شرعى و دینى نیست؛ بلکه در امور و تصرّفات و تسلّط در امور قضاوت، قاضى اوّل تنها خداى عزّوجلّ است. در گرماگرم امور مهم، همگان در این نظام تسلیم قضاى الاهی‌اند. در کشاکش امور اقتصادى، حاکم اقتصادى، خداى متعال است. در دیدگاه نظامى، نظر الهى مقدّم است. در این امور پس از خداوند، حاکمیّت به دست رسول خدا6خواهد بود. این دیدگاه را در مکاتب بشرى، سراغ نداریم و تنها مکتب اهل بیت است که چنین اعتقادى در باب توحید و حکومت الهى دارد. از این نظر حکومت خداوند تنها به زمان رسول خدا6محدود نمى‌شود و گستره آن، حکومت امیرالمؤمنین7و عهد دیگر ائمّه را نیز مى‌پوشاند. خداوند در تمام این موارد حاکم اوّل است. امیرمؤمنان7محلّ هبوط اراده الهى است؛ نه به این معنا که شریعت جدیدى در زمان آن حضرت اجرا مى‌شود؛ بلکه اجراى احکام الهى، جامه‌ی عمل به خود مى‌پوشاند. امور الهى بر رسول خدا6نازل مى‌شود، چه آن حضرت در عالم برزخ باشد و چه در عالم آخرت؛ سپس بر امیرمؤمنان7وارد مى‌گردد. به این ترتیب، امیرمؤمنان7امر الهى رسول خدا6را اجرا مى‌کند؛ در حالى که آن رسول بزرگوار6در سراى برزخ است. آرى، ما ولایت رسول خدا6را منحصر در این جهان نمی‌دانیم. اگر مى‌شنویم که رسول خدا6فرمودند: «یا حسین اخرج إلى العراق إن الله شاء ان یراک قتیلا»: «فرزندم حسین، به سوى عراق رو که خداوند مى‌خواهد تو را شهید ببیند.» پس رفتن سیّدالشهداء 7به سوى عراق، به امر خدا و رسول6است. پس رسول خدا6فرمانش حتّى در سراى آخرت نیز لازم‌الاجرا است. «و أطیعوا الله و رسوله إن کنتم مؤمنین». (انفال (8) / 1) این آیه نشان می‌دهد که اطاعت خدا منحصر در زمان حیات رسول خدا6نیست و روشن است که اطاعت خدا به صورت مطلق در هر مکان و زمانى واجب است. به همین صورت، «أطیعوا الرسول» نیز منحصر در زمان حیات دنیوى پیامبر خدا6نیست؛ بلکه به وجود ایشان در سراى آخرت، ولایت و اطاعت ایشان ادامه خواهد داشت. نهایت امر این است که در دنیاى دیگر، ارتباط ما با رسول خدا6از طریق اهل بیت خواهد بود.‌‌‌‌

عبدالله بن عبّاس از سیّدالشهداء7مى‌پرسد: «تو امر رسول خدا6را در راه شهادت، اطاعت مى‌کنى؛ حال اکنون چرا این زنان را به همراه خویش مى‌برى؟» سیّدالشهداء در پاسخ مى‌فرماید: «خدا مى‌خواهد که آنان را اسیر ببیند» :«إن الله شاء ان یراهنّ سبایا.» در اینجا نیز «إنّ الله شاء» به معناى گسترش حاکمیّت الهى و اطاعت از امر خداوندى در این قضیّه است. پس در زمان سیّدالشهداء7حکم الهى در نظام مسلمانان راستین، حکم اوّل است که تدبیر امور مى‌کند و سیّدالشهداء7همان را اراده مى‌کند. پس از خدا، این رسول خدا6است و در پى آن سیّدالشهداء7.

در نتیجه، حکم کننده اصلى در این سراى فانى در تمام شئون ـ بر اساس نظام اهل بیت ـ خداوند عزّوجلّ است و حاکمیّت الهى در این دنیا نیز معطّل نخواهد بود. نفى تعطیل و اثبات حاکمیّت الهى، ما را به سوى تشبیه یا تجسیم نمى‌کشاند تا بگوییم خداوند جوانى زیبا و ظریف ـ نعوذ بالله ـ است. همچنین نمى‌گوییم که خداوند به اجسام شباهت ندارد؛ امّا او را مشابه مخلوقات دیگر مانند روح اعظم ـ نعوذ بالله ـ بدانیم. همچنین نمى‌گوییم که خداوند منبع نورى است در آسمآن‌ها که ـ نعوذ بالله ـ شعاع‌هاى دیگر نور از او ساطع مى‌شود؛ بلکه مى‌گوییم :«لم یلد و لم یولد * و لم یکن له کفواً احد» (اخلاص (112) / 3 ـ 4) آرى سلوک راه توحید، سخت بلکه غیرممکن است؛ اگر قاضى، رسول خدا6و اهل بیت او نباشند. خداى متعال جسم نیست و چیزى به او شبیه نیست و او نیز مشابهتى با مخلوقات ندارد و ما را جایز نیست که او را از صفات الاهی‌اش جدا سازیم.‌

در این صورت، در مقابل ما در‌هاى بسته‌اى وجود دارد که ما راهى جز باز کردنِ درِ «توصیف و توحید» نداریم. توحید بر پایه نفى تشبیه و نفى تعطیل بنا شده که همان اثبات حاکمیّت خداى ـ عزّوجلّ ـ است. توحید یعنى اعتقاد به اینکه خداوند حاکم اوّل و مطلق حتّى در این جهان است. او حاکم در نظام اجتماعى، سیاسى، خلقت و... است و این حکومت را به وسیله آیات و اسماء و خلیفه‌اش، محقّق مى‌سازد: «إنّی جاعلٌ فی الأرض خلیفه». (بقره (2) / 30‌‌) این منطق قرآنى ـ که قرار دادن خلیفه الهى در زمین است ـ با تفویض مورد قبول معتزله و تعطیل حاکمیّت الهى و یا نفى قدرت خداوندى و محدود کردن آن مغایر است.

• بررسى محتوایى زیارت جامعه کبیره - بخش دوم